Państwo i prawo – dualistyczna podstawa ładu politycznego?

16.03.2017 13 minuty na przeczytanie artykułu

Fot. pixabay.com/CC0 Public Domain

Współczesne państwo to w gruncie rzeczy zestaw instytucji z określonymi w prawie kompetencjami i rolą w odniesieniu do obywateli. Rodzą się więc pytania o jego podstawy, trwanie w określonych relacjach i systemie, który sam w sobie jest wydajny. Dla samego trwania wspólnoty politycznej (w tej kategorii najpełniej można opisać ideę państwa) niezbędna jest jakaś podstawa stanowiąca o uznaniu dla jej istnienia i warunkująca wykonywanie zadań w odniesieniu do jego części składowych.

Dla wielu filozofów, politologów i prawników niezaprzeczalną wartością dla ładu politycznego staje się prawo, a właściwiej – idea państwa prawa, opierająca się na jego pozytywnej koncepcji. Próba ingerencji w to prawo staje się próbą pozbawiania wspólnoty politycznej podstaw działania – ładu politycznego. Polityka staje się więc zakładnikiem prawa, a politycy zakładnikami prawników. Wydaje się, że uproszczenie koncepcji państwowego ładu politycznego do systemowego ujęcia prawnych aspektów funkcjonowania państwa nie wypełnia spektrum wartości składających się na ten ład i nie uwzględnia wielu pozaformalnych i społecznych czynników wpływu. Próba prześledzenia tego wpływu musi się zacząć od zastanowienia nad samym państwem.

Państwo a prawo

David Robertson w „Słowniku polityki” definiuje państwo negatywnie, wskazując na terminologiczne nieprzystawanie jego elementów (rządu i społeczeństwa obywatelskiego), a także enumeratywnie wymieniając jego funkcję. Autorowi brakuje pola semantycznego dla deskryptywnego wytłumaczenia pojęcia, które ma fundamentalny charakter dla całego obszaru nauk politycznych. Jest to o tyle charakterystyczne, że samo państwo przybiera lub przybierało różne formy i wiele jego przykładów znacząco różni się od siebie. Natomiast w inny sposób, próbując opisać tym razem państwo w odmianie narodowej, przychodzi to Robertsonowi o wiele łatwiej. Opiera się przy tym na kontekście wspólnie zamieszkiwanego terytorium (ojczyzny) przez grupę ludzi stanowiących wspólnotę językową i kulturową, a także posiadającą te same odniesienia etniczne i historyczne. Ta koncepcja (niezwykle szeroka, bo obejmująca także państwa ponadnarodowe) obejmuje czynniki etniczne, historyczne, geograficzne i najważniejsze dla autora – społeczne. Brakuje w tych definicjach, zarówno ogólnej, jak i tej w wersji narodowej, odniesienia do podstaw prawnych, czegoś co dla XX-wiecznych prawników niemieckich było jego konstytutywną cechą. Samo państwo współczesne rodziło się równo z nowoczesnymi koncepcjami prawnymi. Sprawiło to, że dla wielu filozofów prawa tego okresu, którzy znali XIX-wieczną koncepcję Hegla, a także rozważania Maxa Webera, rozważanie na temat prawa stało się rozważaniem na temat państwa. Otto Gierke nazywał nawet państwo i prawo bytami „bliźniaczymi”, czymś co stanowi o ich podobieństwie i wzajemnym wpływaniu na siebie. Według Gierkego (ale także Krabbego i w końcu Kelsena) każda rewolucyjna zmiana prawa prowadzi do zachwiania równowagi między bliźniakami, a władza powinna dążyć do wewnętrznej harmonii tych odrębnych bytów. Jedna norma musi znajdować oparcie w innej normie prawnej, a ich zmiana musi znaleźć prawne uzasadnienie, abstrahujące od stosunków społecznych i prawa rozumianego w inny sposób niż pozytywnie. Samą odrębność bytów (państwa i prawa) poddaje w wątpliwość Kelsen, konstruując trawestację historycznego hasła i stwierdzając, że „państwo to prawo”. W tych twierdzeniach gubi się pole odniesień, a ahistoryzm koncepcji jest ich największą słabością. Dyktatura prawa wynika z obaw o trudno definiowalną „jakość państwa”, pojawiają się zarzuty o jego psucie i burzenie podstaw jego funkcjonowania.

Dla niemieckiego filozofa i prawnika samo państwo staje się porządkiem prawnym, a prawo i państwo stanowią jedność. Kelsenowska teoria zakłada także uzasadnienie ładu politycznego we wzajemnej zależności norm i kompetencji. Władza polityczna jest ograniczona w takim systemie do weryfikacji norm, podziału i zmian w obszarze kompetencji, całkowicie abstrahując od wielkiej sfery społecznej, która musi być przecież uwzględniania w samym procesie politycznym. Carl Schmitt ocenia teorię jedności porządków Kelsena wskazując na monizm nauk prawnych i socjologii, w której ta druga nauka (w gruncie rzeczy odnosząca się do dzisiejszej politologii) przestaje mieć znaczenie. „Monistyczna metafizyka” pisze Schmitt i uznaje ontologiczne podstawy teorii za „matematyczną mitologię”. Ten monizm przytłacza także z perspektywy innych dziedzin ważnych dla teorii państwa, takich jak ekonomia i zarządzanie.

Krytyka podejścia prawnego to także odejście od poszukiwania podstaw ładu politycznego w prawie. Imperatyw wymaga poszukiwania bazy dla konstrukcji systemu politycznego w innym miejscu. Odniesienie prawne nie wytrzymuje nie tylko próby logicznego wywodu, co skutecznie wywiódł Schmitt, ale także nie odnosi się do rzeczywistych mechanizmów i nieformalnych powiązań decydujących o kształcie ładu w obszarze wspólnoty politycznej. Zwłaszcza sama część sprawowania władzy nie wytrzymuje neokantowskiej koncepcji Kelsena, bo nie znajduje podstaw dla innych niż prawne działania wymierzone na realizację określonego programu politycznego.

Alternatywną i konkurencyjną dla podejścia prawnego próbę uzasadnienia dla istnienia państwa i ładu społecznego znajdujemy w teleologicznej koncepcji Arystotelesa, a dalej św. Tomasza z Akwinu, który królowi Cypru tak pisał o wspólnocie politycznej:

„Człowiekowi właściwy jest cel, dzięki któremu porządkuje on swoje życie. (…) Dla człowieka jest czymś naturalnym, że żyje w ludzkiej społeczności. (…) Musi żyć z innymi ludźmi, aby się wspomagać”.

W prostym przełożeniu idea państwa i sama wspólnota polityczna powstaje po to, żeby realizować w jakiejś mierze cele jednostkowe. Staje się więc korzyścią dla jej członków i wynika z wymienności ich umiejętności. Niektóre z celów powstają już dla samego działania wspólnoty politycznej, co powoduje, że budowa państwa i budowa społeczeństwa nie jest celem samym w sobie, a sposobem na realizację nowych celów jednostkowych. W odróżnieniu od fundamentalnej roli prawa w koncepcji neokantowskiej, dla arystotelików staje się ono środkiem, cel prawa jest ściśle użytkowy.

Zderzenie państwa i prawa dla Arystotelesa daje prymat temu pierwszemu jako instytucji pierwotnej, będącej nawet przed rodziną, a w jakiejś mierze nawet przed jednostką, która nie jest samowystarczalna. W państwie Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu pojawia się konstrukcja dobra, wartości dodanej wynikającej z wspólnego bycia jednostek (i rodzin). Prawo w tych koncepcjach (tak jak u większości starożytnych i średniowiecznych filozofów) odnosi się głównie do idei sprawiedliwości, której wyznacznikiem i wykonawcą staje się państwo. Sprawiedliwość i jej stosowanie staje się prymatem państwa i warunkuje trwanie ładu. Wartość sprawiedliwości nie jest jednak cechą konstytutywną państwa (przez co roli tej nie pełni też prawo), a jedynie podstawą w nim porządku. Po raz kolejny prawo jest czymś praktycznym, co pozwala zastosować ideę sprawiedliwości. Ta użytkowość nie pozwala na tak istotne podnoszenie prawa jako wartości stanowiącej o istnieniu ładu politycznego. Współczesne państwa cierpią na jakąś formę ubóstwienia prawa, co w skarłowaciałej formie prowadzi do radykalnego przeregulowania stosunków społecznych i nadmiernej liczby aktów prawnych, za których zmianami przeciętny obywatel nigdy nie nadąży. Prawo pozytywne staje się bożkiem, ważniejszym od trwałych wartości społecznych i sankcjonującym wszelkie novum pojawiające się w świetle konkurencyjnych idei.

Wartości warunkujące ład polityczny

W tym miejscu pojawia się pierwsze zderzenie wielkich wartości, stanowiących o cechach konstytutywnych ładu politycznego. Należą do nich na pewno wartości dobra wspólnego i państwa prawa. W tym świetle rodzą się konkretne pytania i wątpliwości, które mogą rozstrzygać o rzeczywistych podstawach ładu politycznego. Czy władza dążąca do realizacji wspólnego dobra może pomijać państwo prawa? Czy to pomijanie burzy ład wspólnotowy? Jak wpływa na samą instytucję państwa?

Właściwe dla poszukiwania odpowiedzi na zadane pytania są odwieczne rozważania konserwatystów, którzy tak jak Burke czy Adams patrzą na władzę z dużym dystansem, odnosząc jej żądzę do grzechu i widząc skłonności do poszerzania ingerencji państwowej. Konserwatyści angielscy szukają sposobu ograniczenia władzy, także w obszarze wielkich wyzwań społecznych, na pohybel pełzającemu populizmowi, w odniesieniu do roli jaką ma spełniać rodzina. Wskazują jednak na zupełnie inną podstawę ładu niż niemieccy filozofowie prawa – nie mają na myśli pozytywnych struktur prawnych, a odwieczne prawa (czyli w gruncie rzeczy prawo naturalne wg koncepcji tomistycznej), utrwalone zwyczajem. Tak rozumiane prawo może stać w sprzeczności z legalnym prawem pozytywnym, co powoduje zupełnie inne spojrzenie na rolę prawa w normowaniu ładu politycznego.

W jakimś sensie wyjaśnia się odpowiedź na pytanie o pierwszeństwo celu budowy dobra wspólnego nad państwem prawa (rozumianym w sensie pozytywnym). Tu także dalej idzie Carl Schmitt szukając w prawie pozytywnym źródła manipulacji politycznej, w której to wielka idea państwa prawa staje się orędziem w walce politycznej. Narzędziem, które ma najczęściej rolę gwaranta status quo, będącym autonomicznym elementem państwa. Według niemieckiego filozofa do prawa jako podstawy ładu odwołują się najczęściej właśnie te siły polityczne, które najbardziej korzystają z utrwalonego stanu i próbują podważać uprawnienie do jego zmiany. Prawo staje się orężem politycznym dla reformatorów, jeżeli stanowi ono przeszkodę w realizowaniu celu (warto przy tym pamiętać o teleologicznym podejściu Arystotelesa i św. Tomasza). Już dla Hobbesa „suwerenność prawa” nie oznaczała więcej niż suwerenność jego autorów. W jakimś sensie takie postrzeganie prawa to właśnie efekt prawa opartego na kanonie rzymskim w wersji kontynentalnej, realizowanej zasadniczo przez prawniczy pozytywizm rodem znad Renu. Prawnik jest w tym miejscu jak przysłowiowy rabin, a jego opinia zależy raczej od interesu (celu) zleceniodawcy niż zobiektywizowanej analizy.

Podejście do prawa jako narzędzia walki politycznej charakteryzuje siły polityczne, które w ostatnich miesiącach są na ustach wielu komentatorów i pierwszych stronach gazet po obu stronach Atlantyku. Nie może być przypadkiem, że tego typu spór pojawia się w wielu przestrzeniach i wielu państwach, także w obszarze prawa międzynarodowego. Trudno jednak zarzucić tym siłom burzenie podstaw ładu politycznego, bo nie da się go utożsamić tylko z prawem. Jest jednak granica w tym podejściu, która zaczyna się na idei sprawiedliwości – wartości od czasów Arystotelesa związanej z porządkową rolą prawa. Prawo jest jednym z elementów polityczności, a zatem i walki politycznej, narzędziem toczenia sporu. Dychotomia scen politycznych sprzyja wykorzystywaniu co raz to nowych narzędzi, a nieaktualny „koniec historii” przejawia się właśnie w otwartym kontestowaniu utrwalonej dotychczas zasady państwa prawa.

Szukając odpowiedzi na pytanie o trwanie ładu wspólnotowego wobec pomijania zasady państwa prawa, trzeba odnieść się do Arystotelesa, który ustanawia moralność jako rzeczywisty element spajający społeczeństwo (państwo). W „Polityce” autor wskazuje, że „brak poczucia moralnego czyni człowieka najdzikszym ze stworzeń”, co kwestionuje także poczucie „prawa i sprawiedliwości” – w rozumieniu Arystotelesa – właśnie ładu politycznego i podstaw funkcjonowania wspólnoty politycznej. Tak pojmowana moralność staje się drugą obok dążenia do wspólnego celu podstawą dla istnienia wspólnoty o charakterze państwowym. Jawi się w tym miejscu trudność definicyjna, bo wątpliwości budzi istnienie wielu porządków moralnych (tak jak liczne są porządki prawne), które mogą wzajemnie się wykluczać. Porządek prawny stanowi jednak uproszczenie, które pozwala łatwiej zrozumieć konstrukcję ładu politycznego, ale w zdecydowanie mniejszym stopniu na niego wpływa. Wydaje się, że właśnie sukces podejścia prawnego wynika z uproszczenia rozumienia podstaw aksjologicznych istotnych dla porządku publicznego. W świetle filozofii polityki nie stać nas jednak na takie uproszczenie, nie wytrzymuje ono także zderzenia z rzeczywistością, w której na każdym kroku poddawane jest w wątpliwość. Według Rogera Scrutona państwo byłoby despotyczne, gdyby władza bez autorytetu wymagała respektowania zasad od niej pochodzących. Poglądy konserwatystów na ten element zasadzają się na ich oczekiwaniu oparcia prawa w wartościach społecznych. Takie pojmowanie tego elementu różni się od niemieckich filozofów prawa z początku XX wieku.

Zwolennicy teorii prawnego trwania podstaw ładu politycznego twierdzą, że burzenie państwa prawnego wpływa destrukcyjnie na samo państwo. Oczywiście opiera się takie twierdzenie na utrwalonej neokantowskiej filozofii prawa, utożsamiającej państwo z jego strukturami prawnymi. Nawet antagonistyczne podejście do kreowania prawa staje się tylko i wyłącznie drogą dla jego panowania, bo celem ludzkości jest „zbudowanie społeczeństwa obywatelskiego rządzącego się prawem”. Po raz kolejny w tym podejściu prawo staje się niejako celem samym w sobie i po powstaniu ma gwarantować, że dwie antagonistyczne grupy (bardziej widoczne u Kanta niż u jego późniejszych naśladowców) będą uczestniczyć w grze na określonych warunkach. Dialektyka nie może przeszkadzać w tryumfie prawa, które staje się jedyną podstawą wspólnotowości dla społeczeństwa obywatelskiego, które przeradza się w ten sposób w państwo.

Św. Tomasz z Akwinu uzasadniając dlaczego królowi powinno zależeć na dobrym realizowaniu spraw publicznych wskazuje inną wartość. Tą wartością staje się przyjaźń. Wielu może zapytać czym jest przyjaźń we współczesnej polityce i dlaczego władzy może zależeć na zdobywaniu przyjaciół? Odpowiedzią jest stwierdzenie św. Tomasza z Akwinu, który w swoim eseju pisze: „nie jest łatwo przeszkodzić w panowaniu takiemu księciu, którego kocha lud”. Kwintesencją jest tutaj przełożenie podmiotu sprawującego władzę na współczesną demokrację, która nie w prawie, a w poparciu społecznym („przyjaźni” wyborców) znajduje uzasadnienie dla swojego panowania i stanowionego prawa, traktowanego użytecznie. Troska o państwo staje się więc niejako automatyczną wartością dla władzy, bo to państwo realizuje cele „przyjaciół” i pozwala na realizację wspólnego dobra. Instytucja państwa nie jest więc bardziej zagrożona przez demontaż swoich podstaw prawnych, aniżeli byłaby zagrożona poprzez brak poparcia dla działań władzy wynikających z nierealizowania celów lub niemoralnego postępowania. Przyjaźń konstruuje też autorytet władzy, o który w sposób bezpośredni zabiega książę Machiavellego. Autorytet dla tego wielkiego filozofa z Florencji jest gwarantem lojalności obywateli i uznania dla stanowionych praw (po raz kolejny prawo pojawia się jako narzędzie). Autorytet jako słowo w naszych czasach niemodne, pozostaje ważne dla władzy i ładu politycznego. Wydaje się, że spośród trzech warunków podanych wyżej, to właśnie ten element najbardziej utrwala normy ładu politycznego i pozwala na jego respektowanie.

Podstawowymi wartościami utrwalającymi ład polityczny w państwach demokratycznych stały się realizacja dobra wspólnego, moralne postępowanie i przyjaźń w stosunkach władzy z obywatelami. Prawo ma w tym zestawie charakter służebny i pozwala realizować poszczególne wartości, a także służy do walki politycznej, wykorzystywane zarówno przez władzę, jak i przez przeciwników władzy, właśnie do realizowania celów politycznych. Ponadto przyjaźń stanowi o autorytecie władzy – fundamencie ładu politycznego.

Inne wartości utrwalające ład polityczny

Dla konstytuowania i trwania wspólnoty politycznej niezbędna jest także jakaś forma wspólnoty aksjologicznej. Dla Arystotelesa jasne staje się, że celem państwa jest dobro: „państwo istnieje, żeby życie było dobre”, a dobro jest wartością nadrzędną dla człowieka. Arystotelesowskie państwo staje się (jako zbiór jednostek), odpowiedzialne za rozróżnianie dobra i zła, wskazywanie sprawiedliwości i niesprawiedliwości, ustalanie zasad i relacji społecznych.

Ta perspektywa wskazuje na pożytek z funkcjonowania państwa, który skłania ludzi do jego organizowania. Grecki filozof wskazuje nawet na pewien „pęd” do życia wspólnotowego. Natura człowieka skłania go do życia w państwie, co potwierdzają również wizje Tomasza Hobbesa i Johna Locke`a. Także natura powoduje podporządkowanie się władzy, bycie obywatelem. Są to funkcje niezależne od systemu politycznego i systemu rządów, jednakże najważniejsza ich rola pojawia się w demokracji, gdzie pojawia się automatyczne uznanie dla wyniku działania woli powszechnej i uznanie wyników wyborów. Uznanie to nie wynika z prawa, a akceptacja dla rządów tak wybranej władzy nie może się opierać tylko i wyłącznie na prawodawstwie odnoszącym się do tej dziedziny. Rzeczywisty powód uznania należy odnaleźć w psychologicznym przekonaniu człowieka o działającej regule wzajemności, czyli wierze, że w sytuacji innego efektu elekcji, także nasze zdanie będzie uwzględnione, a strona przegrana nie będzie zgłaszać pretensji do władzy.

Istnieje jednak formuła rozumienia prawa, którą trzeba stawiać w miejscu podstaw ładu politycznego i która w całej rozciągłości uwzględnia zasady opisywane mianem prawa, choć w sensie formalnym może nim nie być. Prawo stanowione nie ma znaczenia dla praw utrwalonych społecznie (ius gentium, ius naturale), które znajdują swoje uzasadnienie w praktyce i zwyczaju. Rolę oceniającą pełni tu pojęcie filozoficzne, które Scruton i inni konserwatyści określają mianem „poczucia sprawiedliwości” – podstawy wybitnie trwałej, której władzy (nawet z autorytetem) nie uda się wykorzenić z życia społecznego. Tak pojmowane prawa stanowią o ładzie społecznym i jego politycznej odmianie. W tym miejscu pojawia się wielkie dla filozofii pojęcie sprawiedliwości, która w powyższym rozumieniu prawa ma charakter warunkujący utrwalenie porządku publicznego (ładu politycznego), bo człowiek w zamian za społeczną sprawiedliwość poczuwa się do lojalności wobec państwa. Rozważając ten czynnik okazuje się, że odnalezienie roli prawa w trwaniu systemu politycznego, w istnieniu państwa, można poszukiwać całkowicie poza jego aspektem formalnoprawnym. Trudno sobie wyobrazić system działający w ogromnym obszarze bez uwzględniania wartości społecznych, który mógłby efektywnie wykonywać prawo i realizować zasadę autorytetu władzy, ale bez wątpliwości należy przyznać że taka sytuacja jest możliwa, choć na pewno nie będzie trwała. Wola państwa musi bowiem wyrażać wolę społeczeństwa, czego szczególnie wymaga demokracja – świątynia stosowania prawa.